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2008-02-20
關鍵字：社會福利、福利思想、福利作為
歷來在探究中國古代皇朝帝制的社會福利思想時，禮記的＜禮運大同篇＞總是經常被援引以作為意識形態上的最終依歸，更確切地說，之於傳統中國社會福利 作為的研討主要還是停留在帝王君主個人道德性的理想指稱上，對此，本文試著藉雙重性的研究進路出發，一方面從事「社－會－福－利」的說文解字，亦即，扣緊 與社會福利相關聯的字語詞彙，藉此深究背後原始文本的論述意義；連帶地，古代社會福利思想史觀演進、實踐方式的分殊意義及其轉銜接軌的普同意含，亦成為我 們的關懷旨趣之一；在另一方面則是從對於社會福利作為背後所實有的構造影響因素的探討當中，以指陳出來古代中國皇朝帝國在推動相關福利措施上做與不做、為 與不為等等客觀事實的結構性意涵。準此，本文試圖進行古代中國社會福利之完形構作圖貌（configuration）的勾勒，藉此能夠有助益於未來社會福 利華人化以及本土化研究工作的拓深。
一、前言：無根的蘭花與飄泊的心靈－－有關古代中國社會福利緣起之迷思
慣常在論及到人類社會福利的演進概況時，主要採借的思維價值與仿傚模式往往還是扣緊西方歷史的發展經驗，像是17世紀的濟貧法之於社會救助工作、19世紀 俾斯麥的社會保險之於社會安全制度、以及二次戰後的貝佛里奇報告之於福利國家建制等等重要的學術論述意義（Dinitto，1995；Barry and Jones，1994；Barry，1990；Clark and Asquith，1985；Kramer，1981），然而，對照於自翔兼具有5千年悠久歷史文化的中華民族來說，無論是社會福利的思想史觀抑或是具體的 福利作為，都應該有它獨特的探究意含。
準此，『無根的蘭花與飄泊的心靈』這會是之於提問古代中國整體社會福利歷史性考掘的初始意念，特別是相應於近年來台灣地區所出現迷樣且 迷思的諸多福利脫序現象，就此而言，相較於動輒是以＜禮記禮運篇＞的『大同思想』來作為中國社會福利思想完備程度的濫觴，我們自然是不能自滿於該種道德性 的辯護說辭，而是有必要針對古代中國的社會福利以進行深究性的歷史考掘。（周婉窈譯，1989）
事實上，該種「古代中國社會福利」普同與分殊之整體意含的廓清，也有其作為日後更進一步梳理華人世界所內在所蘊育之社會福利圖像的詮釋 與解構，就此而言，扣緊該項社會福利華人化以及本土化的拓深工作，本文試著從雙重性的研究進路出發，一方面從事「社－會－福－利」的說文解字，特別是扣緊 與社會福利相關聯的字語詞彙，以深究背後文本字義原始的論述意義；連帶地，古代社會福利思想史觀演進、實踐方式的分殊意義及其轉銜接軌的普同意含，亦成為 我們的關懷旨趣之一；另外一方面則是深究古代中國皇朝帝國在推動相關福利措施上做與不做、為與不為等等客觀事實的結構性意涵（structural implications）。
二、從結繩、契刻記事到說文解字：
有關「社」、「會」、「福」、「利」文本脈絡的初步考掘
底下，我們將就與社會福利相關的字義詞彙，從事文本脈絡上的歷史性考掘，藉以舖陳作為論述社會福利思想原初意含的論述場域，至於，相關 的字彙詞句包括有：「國與國家」、「社與社會」、「公與公共」、「福與福利」、「保與保險」、「津與津貼」、「安與安全」、「災與荒禍」、「災荒與荒 政」、「弱與弱勢」、「殘與殘廢」、「貧與貧窮」、「乞與乞丐」、「慈與慈善」以及「扶與扶助」等等。（段玉裁注，1999；高樹藩編，1995；王延 林，1989；台灣商務印書館，1978）
（一）「國」與「國家」
「國」有土地、有人民以及有主權者，稱之為國，至於，「國家」的稱謂則是起源於封建時代的諸侯稱之國，大夫則為稱為家（“大夫皆富，政將在家。”＜孟子滕文公下＞）。
（二）「社」與「社會」
「社」字作「地主」解釋，乃土地神主的意思（“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。”＜國語＞）。事實上，在古代自天主到庶民百姓皆得 封土立社，藉此祈福報功，而所奉祀之神和祀神之所在都稱做「社」，比如有國社、王社、民社、里社等等，像是＜大載禮＞的“千乘之國，受命於天子，通其四 疆，教其書社。”；＜禮記＞的“王為群姓立社，曰大社。”。（段玉裁注，1999：8；高樹藩編，1995：1170）準此，所謂「社」即指社稷之社，古 代往往是以每25家共立一社以奉祭祀以謀其公共之事，而行政管理上亦以社為單位，＜左傳＞載有“齊侯唁魯公曰：自莒疆以西，請致千社，二十家為一 社”。（鄧雲特，1993：450-451）
至於，「社會」一詞既可視為是過去鄉里的一種自治團體（“鄉民為社會，為立科條，升別善惡，使有勸有恥。“＜近思錄＞）；也可以將節日 時裏社之民的各種聚會稱之為社會（“八月秋社……市學先生預斂諸生錢作社會，以致雇請祇應、白席、歌唱之人，歸時各攜花籃、果實、食物、社糕而散；春社、 重五、重九，亦是如此。”＜東京夢華錄＞）；連帶地，在人們群聚的過程當中，「社會」的內涵也從單純的行政區域概念，擴及至與風俗道德的接合（“有亡國有 亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改，謂之亡國；仁義充塞而制於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”＜顧亭林日知錄＞）。
準此，「社會」指涉的是人們彼此之間兼具某種的關係，依循著合作與分工的方式，藉此謀求共通利益所結合的團體。至於，取其委積於鄉里之意的社倉，更是帝制時期所自力形成的一種基層的倉儲制度。（李汾陽，2000：14；鄧雲特，1993：450）
（三）「公」與「公共」
「公」者無私也，凡事諸於眾人者可稱為公，像是公推或公舉；而與眾公之亦可稱為公，像是公諸同好。至於，「公共」則為公眾共同的意思，像是＜史記＞所記載的：“法者，天子所與天下公共也。”（＜史記張釋之傳＞）
（四）「福」與「福利」
＜說文解字＞：「福，祐也。以示葍聲。」，事實上，「福」字的原義指的是古人用酒器祭祀活動的寫照，古人拿酒器祭神，也是希望能夠得到幸福，因此，福字被 進一步延申為神降吉祥以助人獲取幸福的意思，因此，像是富貴壽考、子孫繁盛以及身體健康等等的吉祥，都稱為「福」（“全壽富貴之謂福。”＜韓非子＞、“五 福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”＜尚書洪範＞）。（高樹藩編，1995：1180；王延林，1989：13）
甲文的「利」字，中從秉，右從刀，下從土；秉為束禾，象刀以刀割取，其從土則是表示禾為土所出，而會所得束禾為利之意。至於，這種「從刀刈禾」為「利」的本義也被作為「贏」義解。（高樹藩編，1995：0144）
至於，「福利」的合意指的是幸福和利益的意思，像是＜後漢書仲長統傳＞中所記載的“是使姦人擅無窮之福利，而善士挂不赦之罪辜。”以及韓愈＜與孟尚書書＞ 的“何有去聖人之道，捨先王之法，而從夷狄之教，以求福利也！”。連帶地，所謂的「福祉」指的也是幸福、福利的意思（“賜我福祉，壽算無極。”＜易林大 有＞；“是以德澤洋乎海內，福祉歸乎王公。”＜韓詩外傳＞）。
（五）「保」與「保險」
「保」自可作多重解釋，像是任也，任其責也比如保薦；守也，像是保護或保衛；以及養也，調養其身體也。準此，＜周禮＞記載著以六種措施讓人民才得以安養生息。
至於，「保險」一詞既可作為保據險要之地的意思（“其餘黨往往保險為盜。”＜隋書劉元進傳＞）；也可解釋為為防範意外的危險而預先處遇的對應措施。
（六）「津」與「津貼」
「津」潤也（“二日川澤，其民黑而津。”＜周禮地官司徒篇＞），至於，「津貼」指的是以財物補助他人之不足，也稱做津潤。
（七）「安」與「安全」
「安」者危之對也，至於，「安全」一詞則為平穩無災禍也（“兵凶戰危，非安全之道。”＜顏氏家訓風操＞）。
（八）「災」與「災禍」
「禍」者從「示」，＜說文解字＞說道，「示」由「二」及「小」合組而成，前者是遠古的「上」字，而後者的三直劃則隱喻著日月星，因而它是“天垂象，見吉 凶，所以示人也。……觀乎天文，以察時變，示神事也。”；而「咼」，據＜說文通訓定聲＞指的是「口戾不正」，可能是一種痛恨厭惡的表情。至於，「災」者是 由「水」、「火」合成，它是對於自然現象的一種隱喻，而「禍」則是人們對各類凶象的認知與評價。就此而言，「災」與「禍」的差異，也造成人們後來的區分而 有所謂“天之所降曰災，人之所致曰禍”。
（九）災荒與荒政
所謂荒政，是指政府救濟災荒之措施，而所謂災荒，是指某一地區糧食歉收，糧價大漲，民不聊生，事實上，在以農立國和民以食為天的古代社會裡，糧食之短缺與否往往也是政府進行災荒救濟的主要根據。
不過，擴大來看，這種可能是因為人們對於自然條件的失控或者是人們彼此社會關係的失調所招致的災荒，這使得舉凡包括水災、火災、旱災、 蝗災、鼠災、雹災、風災、震災、霜災、飢災、疫癘以及兵災成為了荒災癥兆的問題呈顯，並且導引出諸如賑濟、調粟、勸分、禁閉糶和遏糴、不抑價、養卹、除 害、安輯、蠲緩、停緩、賑予農具、弛禁漁獵、放貸、節約、鬻爵以及借貸內庫等等不同臨災治標的對應措施。（鄧雲特，1993：286-419；蔣武 雄，1985：67-83；王道明，1983：196-197；王德毅，1970：27-178；董煟，1966：25-48）
（十）「弱」與「弱勢」
「弱」者強之反也，剛者為強，柔曰為弱；盛者為強，衰者為弱，有餘者為強，不足者為弱。
（十一）「殘」與「殘廢」
「殘」者惡也（“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。”＜孟子梁惠王下篇＞）；殘缺也（“專己守殘。”＜漢書劉歆傳＞），準此，「殘」字蘊育著消極的意涵。
（十二）「貧」、「貧窮」與「貧賤」
「貧」窮乏也，所謂“終婁且貧。”（＜詩經＞）；「窮」困阨也（“君子亦有窮乎”＜論語衛靈公＞）。至於，「貧窮」一詞則與貧困、窮寒、貧乏、貧苦等義雷 同，像是＜左傳＞所記載的“分貧振窮。”、＜史記＞的“管仲貧困。”、＜禮記＞的“死亡貧苦，人之大惡存焉。”、＜論語＞的“貧與賤是人之所惡也。”以及 ＜周禮＞的“大司徒以保息六，養萬民……三曰賑窮。”。
值得注意的是，古代中國認為貧窮和道德並無直接的關聯性，也就是說，貧窮本身並無任何道德上的不妥，更沒有道德上的優越性，而是一種中立的狀況，至於，君 子與小人道德修養上的不同，也同時顯現在他們各自處理貧窮與富貴狀況的方式上，像是“小人貧斯約，富斯驕，約斯盜，驕斯亂。“（＜禮記坊記＞）、“君子貧 窮而志廣，隆仁也，富貴而禮恭，殺勢也。”（＜荀子修身篇＞）。（梁其姿，1997：7）
最後，「賤」一字在早期亦無道德上的貶意，而是相對於有官職者「貴」的意思，或者是相對於「良」的意思，比如“良賤之賤，小人亦恥為之。”（＜刑統賦 釋＞）連帶地，良賤也難以從貧富之中來加以區別。至於，所謂的「賤民」一詞則是被發展成為兼具法律含意與社會基礎，也就是說，奴婢或雜戶必須是要經過法律 的特別豁免才可以成為良民；以及賤民所對應的是一套社會分等和社會秩序的階層制度，而成為一種特殊的社會類別（social category）。（梁其姿，1997：14-17）
（十三）「乞」與「乞丐」
「乞丐」一詞最早是以單音詞出現的，這其中的「乞」係指乞求的意思，不過，也可用為給予的反義；而「丐」多作祭祀用詞指向神靈乞求，像是乞靈於河神以求 雨。至於，「乞丐」二字合成為一詞的使用，則是從漢代開始的（“及載肴糧於路，乞丐貧民。”＜漢書＞）。（岑大利、高永建，1999：1-2）
事實上，在民以食為天的古代中國社會裡，「乞丐」一詞指涉的是衣食無著又無以為生而到處行乞的人，也就是說，貧窮往往是產生乞丐的本源因素，而貧窮的造成 又與天災人禍和統治階級的虐政有所關聯，至於，對於乞丐的救濟紓困，歷代的統治者皆是以標舉行仁政的恩惠思維，而相關的濟助措施則包括有像是設置救病坊、 悲田院、居養院、安濟院、養濟院以及漏澤園等等。（岑大利、高永建，1999：191-193）
（十四）「慈」與「慈善」
「慈」愛之篤也，上愛下稱之慈（“甚寬惠而慈於民。”＜國語＞），至於，所謂「慈善」指的是慈愛而好善。
（十六）「扶」與「扶助」
「扶」佐也相也，至於，「扶助」則是襄助的意思（“摧折豪強，扶助貧弱。”＜漢書嚴延年傳＞）。
準此，上述各種與社會福利相與關聯的字彙詞句雖然有其文本脈絡的特定意涵，但是，還是有必要進一步擴充至不同朝代的福利思想史以及福利社會史的歷史場域中，藉以深究它所實有結構性的論述意義。
三、古代中國社會福利思想視為一種意識形態的史觀探究及其實踐手段之初探
基本上，遠在3千多年以前的古代中國便有社會福利思想的孕育（楊懋春，1987），對此，上述個別字彙詞句背後所糾結的諸子百家思想，或多或少也隱含著對於社會福利不同的想法，並且成為了歷代主政者試圖追求的施政目標。
事實上，諸子百家各自的福利思潮可以被解讀為一種的意識形態，藉此用來瞭解古代聖賢對於其所身處社會情境與社會問題的不同關懷旨趣，也就是說，各自殊異的福利思潮隱含個別概念的理想指稱，但是，透過藉由對於「福 利思想」的解構也進一步地衍延出來其所相與對應的社會性建構（societal establishment）。（梁其姿，1997：3）至於，這種偏屬於文化史的整體性考察，相與關聯的問題意識主要包括有社會起源問題、社會組織與社 會結構問題、社會變遷問題、社會制度及其功能問題、社會問題的揭露與解決對策、個人與群體和社會的對應關係、地理人口社會現象問題以及社會理想和社會進 步。（林萬億，1997；陳定閎，1995：3-7）
準此，面對著從先秦以來歷代各朝的社會變動，諸子百家各自懷抱經邦濟世的不同宏願與雄圖，自然會形塑出一個多樣性的福利思想體系，至於，有 關社會福利思想的史觀探究及其相與對應的實踐手段，具體而言的思考議題則包括有災荒原因的探究、濟貧與脫貧的各種見解、資產財富的生產與分配觀點以及安邦 治國的理想境地等等，而歸根來看，則是以古代中國各個朝代之社會連帶（social solidarity）如何可能以及社會秩序（social order）如何運作，來作為問題解讀的切入點。
底下我們針對古代中國社會福利思想的演變過程及其實踐的手段，做一概要性的敘介，並且據以從個別思想家或典籍文獻以及朝代政權多重交叉的分析界面切入：
（一）先秦上古時期：
1.＜詩經＞：早在上古時代人們對於不勞而獲的分配問題，就已提出不平的質問，像是在＜詩經＞裡所提及的：
“坎坎伐檀兮，窴之河之干兮，河水清且漣漪。不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不授不獵，胡贍爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐輻兮，窴之河之側兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不獵，胡贍爾庭有縣特兮？彼君子兮，不素食兮！坎坎伐輪兮，窴之河之漘兮，河水清且漣漪。不稼不穡，胡取禾三百囷兮？不狩不獵，胡贍爾
庭有縣鶉兮？彼君子兮，不素飧兮！”（＜詩經魏風伐檀篇＞）
2.＜尚書＞：＜尚書＞是中國最古的史書，又稱為書經，它是古代的政府公文，至於，＜尚書＞背後所指涉的則是殷周時代主要是以原始經濟形態為主所發展出來的生活觀念，這裡面自然也透發出原古時代對於社會福利救濟思想的基本構想。（張承漢，1986：20-25）
“……德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生……。”（＜尚書大禹謨篇＞）
此外，＜尚書＞一書裡亦點明出來要建構一個以倫理基礎為本位以及強調社會關係之和諧的社會，具體而言，更是顯現在對於老人、兒童以及窮人等等的人道關懷上，像是：
“克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。”（＜尚書堯典＞）
“無胥戕，無胥虐，至于敬寡，至于屬婦，合由以容。”（＜尚書堯典篇＞）
“……汝無悔老成人，無弱孤有幼。各長于厥居，勉出乃力，聽予一人之作猷。無有遠邇，用罪伐厥死，用德彰厥善。”（＜尚書堯典篇＞）
3.＜周禮司徒篇＞：在周禮中的「保息六政」也幾乎涵蓋現今所有社會行政的業務項目（像是兒童福利、老人福利、就業輔導、社會救助、醫療服務、社會安全）（黎俊忠，1975：15）：
“以保息六，養萬民，一曰慈幼、二曰養老、三曰振窮、四曰恤貧、五曰寬疾、六曰安富。”（＜周禮地官司徒篇＞）
事實上，在養老方面攸關到飲食和行等等方面的措施辦法，＜周禮＞亦有明確的記載：
“五十不從力役，六十不與服戎，七十不與賓客之事，八十齊喪之事弗及也。”（＜周禮＞）
再者，周禮中載有大司徒以荒政十二聚萬民，這其中相關的福利救濟作為包括有給民耕食、減輕賦稅、有罪不執行、蠲賦免役、釋山林之禁、免貨物稽查、簡化吉禮、節省喪費、藏樂器不奏、增加婚配、重修舊祀以及除賊安民等等：
“……以荒政十有二，聚萬民。一曰散財。二曰薄征。三曰緩刑。四曰弛力。五曰舍禁。六曰去幾。七曰眚禮。八曰殺衰。九曰蕃樂。十曰多昏。十一曰索鬼神。十二曰除盜賊。”（＜周禮地官司徒篇＞）
“凶札則無力政，無財賦，不收地，守地職。曰：無力政，恤其勞，無財賦，恤其乏困。不收山澤及地稅也。”（＜周禮地官司徒篇＞）
“以荒政十有二聚萬民，其二曰薄徵。註曰：輕租稅也。疏云：豐年從正，儉有所殺，若今十傷二三，實除減半，減則必有蠲矣。“（＜周禮＞）
“遺人掌邦之委積，以待施惠；鄉里之委積，以恤民之艱璔；門關之委積，以養老孤；郊里之委積，以待賓客；野都之委積，以待羈旅；縣都之委積，以待凶荒。”（＜周禮地官司徒篇＞）
“賦祿以粟，案田而稅，……上年什取三，中年什取二，下年什取一，歲飢不稅，歲饑弛而稅。”（＜周禮＞）
除此之外，古代的統治階級也是以提供諸如移民就粟、凶荒給藥、借貸耕食等等的卹民措施來作為施政的根本：
“大荒大札，則令邦國移民通財。”（＜周禮地官司徒篇＞）
“移民避災就賤；其有守不可移者，則輸之穀。”（＜周禮＞）
“疾醫，凡民有疾病者分治之，司救，凡有天患民病，則以王命施惠。“（＜周禮天官冢宰篇＞）
“四曰恤貧。註：貧民無產業者廩貸之。荒政十二，一曰散利。註：散利貸種食也。疏云：豐時斂之，凶時散之，其民無者，從公貸之。”（＜周禮＞）
“倉人掌粟入之藏，辨九穀之物，以待邦用。”（＜周禮地官司徒篇＞）
最後，古代對於災荒流亡的民眾亦有安輯免役和重農稼事的思想：
“凡新氓治皆聽之，使無征役。”（＜周禮＞）
“其屬遂人，以興鋤利氓，以時器勸氓。”（＜周禮地官司徒篇＞）
4.＜管子入國篇＞：法家的思想看重的是富國強兵，不過，富國之本在於富民，同時也是寓富國於富民之中，也就是說，法家是以為人民謀福利來 作為治國安邦的先決條件，這是因為法治失效的根源就在於貧富的不均，準此，重農防災、政府干預與富民保國是君王用以統治和爭戰的手段，而同時兼具有實利的 政治經濟意涵，對此，管仲指出來：
“民有相百倍之生也，夫民富則不可以祿使也，貧則不可以罰威也。法令之不行，萬民之不治，貧富之不齊也。”（＜管子國蓄篇＞）
“夫富國多粟，生於農。興利者，利農事也，除害者，禁害農事也。”（＜管子治國篇＞）
“彼時有春秋，歲有敗凶，政有緩急。政有緩急，故務有輕重，歲有敗凶，故民有羨不足；時有春秋，故穀有貴賤。而上下不調徭，故游商得以什佰其本也。百姓之不田，貧富之不訾，皆用此作。”（＜管子國蓄篇＞）
“王者藏於民。……民富君無與貧，民貧君無與富”（＜管子山至數篇＞）
“凡有地牧民者，務在四時，守在倉廩，國多財則遠者來，地辟舉則民留處，倉廩實而後知禮節，衣食足而後知榮辱。”（＜管子牧民篇＞）
不過，如果是遭逢災荒時，管仲也主張政府當以放貸的方式來助其復業：
“民之無本者，貸之圃疆。”（＜管子揆度篇＞）
“無食者予之陳，無種者貸之新。”（＜管子揆度篇＞）
事實上，管仲亦主張針對災區的人民給予停征、緩征賦役、緩刑以及減刑等等輕徭薄賦的措施：
“賦祿以粟，案田而稅，二歲而稅一。上年什取三，中年什取二，下年什取一，歲飢不稅，歲饑弛而稅。”（＜管子大匡篇＞）
此外，管仲也在＜入國篇＞裡指陳出來政府在於社會福利方面的職司以及調粟遣糧的必要作為：
“所謂養疾者，凡國都，皆有掌養疾、聾盲、瘖啞、跛蹙、偏枯、握遞、不耐自生者，上收而養之，疾官而衣食之，殊身而後止。“（＜管子入國篇＞）
“凡五穀者，萬物之主也。穀貴則萬物必賤。穀賤則萬物必貴，兩者為敵，則不俱平。故人君御穀物之秩相勝，而操事於其不平之間。”（＜管子國畜篇＞）
再者，管子亦提出「九惠之教」（老人福利、兒童福利、社會救助、醫療保健、婚姻諮詢、健康服務、小本貸款、創業服務、義親奉祀），以顯示出完備的社會福利構思和配套的作法措施，藉以安定社會：
“入國四旬，五行九惠之教，一曰老老；二曰慈幼；三曰恤孤；四曰養疾；
五曰合獨；六曰問疾；七曰通窮；八曰振困；九曰接絕。”（＜管子入國篇＞）
對此，在老老的老人福利方面：
“凡國都皆有掌老，年七十已上，一子無征；三月有饋肉。八十已上，二子無征，月有饋肉。九十已上，盡家無征，日有酒肉。死，上共棺槨，勸弟子精膳食，問所欲，求所嗜。”（＜管子入國篇＞）
在慈幼的兒童福利方面：
“凡國都皆有掌幼，士民有子。子有幼弱不勝養為累者，有三幼者無婦征；四幼者盡家無征；五幼又予之葆。受二人之食，能事而後止。”（＜管子入國篇＞）
在恤孤的撫恤政策利方面：
“凡國都皆有掌孤。士人死，子孤幼，無父母所養，不能自生者，屬之其鄉黨知識故人。養一孤者，一子無征；養二孤者，二子無征；養三孤者，盡家無征。掌孤數行問之，必知其食飲飢寒之賸貹而哀憐之。”（＜管子入國篇＞）
在養疾的殘障福利方面：
“凡國都皆有掌養疾。聾盲、喑啞、跛足、偏枯、握遞、不耐自生者，上收而養之疾，官而衣食之，殊身而後止”（＜管子入國篇＞）
在合獨的婚姻諮詢方面：
“凡國都皆有掌媒，丈夫無妻曰鰥，婦人無夫曰寡，取鰥寡而和之，予田宅而家室之，三年然後事之。”（＜管子入國篇＞）
在問疾的醫療服務方面：
“凡國都皆有掌病。士人有病者，掌病以上令問之。九十以上，日一問；八十以上，二日一問；七十以上，三日一問；眾庶五日一問。疾甚者以告，上身問之。掌病行於國中，以問病為事。”（＜管子入國篇＞）
在通窮的小本貸款方面：
“凡國都皆有通窮。若有窮夫婦無居處，窮賓客絕糧食，居其鄉黨，以聞者有賞，不以聞者有罰。”（＜管子入國篇＞）
在振困的創業服務方面：
“歲凶庸人訾厲，多死喪，施刑罰，赦有罪，散倉粟以食之。”（＜管子入國篇＞）
以及在接絕的逝後祭祀方面：
“士民死上事，死戰事，使其知識，故人受資於上而祠之。”（＜管子入國篇＞）
另外，管仲也主張以六興之德來定安社會，同時也應設置專官專責從事救助的工作，藉以使得百姓萬民得以養生、送死：
“德有六興：養長老，慈孤幼，恤鰥寡，問疾病，弔禍喪，此謂匡其急。衣凍寒，食飢渴，匡貧簍，賑罷露，資乏絕，此謂振其窮。凡此六者，德之興也。六者既布，則民之所欲無不得矣！夫民必得其所欲，然後聽上，聽上，然後政可善為也。”（＜管子五輔篇＞）
連帶地，管仲亦針對穀物的價格平衡問題，提出由官府來舉辦倉庫貯藏（常平倉）的構想，並且著重在流通經濟的調節：
“凡輕重斂散之以時，即準平，守準平，使萬室之邑，必有萬鍾之藏，藏鏹千萬。千室之邑，必有千鍾之藏，藏鏹百萬。”（＜管子＞）
“然則何？君務其本，謹也。春賦，以斂繪布；夏貨以秋實；是故民無廢事，而國無失制也。“（＜管子＞）
5.＜老子道德經＞：老子一本其崇本息末的想法而不主張積極地介入慈善工作：
“故聖人言，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。“（＜老子道德經＞）
不過，老子所主張以人民自為的社會思想，雖然被視為一種烏托邦（utopia）的理想指稱，但是，其所揭櫫的「甘其食、美其服、安其居、樂其俗」，卻成為現代社會安全制度（social security system）所要努力達致的四種生活目標：
“小國寡民。使民有什佰之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”
（＜老子道德經＞）
6.＜孔子論語＞：孔子論政時就標舉出養民、保民以及利民的政治經濟思想，一方面主張足食；另一方面則是特別強調合理分配或均富主義，並且認為道德內化（internalization）的工作應該是要落實到人民日常的經濟生活上做起（楊懋春，1987：137）：
“丘也聞：有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如事，故遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之。”（＜論語季氏篇＞）
“敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（＜論語學而篇＞）
不過，孔子也反對用私財來進行濟助，亦即，政府應該要負起實際照顧人民福祉的責任，這才是真正的仁政：
“汝之民餓也，何不白於君，發倉廩以賑之？而私以爾食饋之，是汝明君之無惠，而見己之德美矣。”（＜孔子家語致思＞）
“人臣私惠，猶且不可，國家小慈，殊乖善政。”（＜論語＞）
最後，孔子亦提出尊五美和屏四惡的惠民政策，這其中包括惠而不費、勞而不怨、得仁義就是不貪、無論眾寡大小皆平等看待的泰而不驕、以及衣冠整齊目不斜視以使人望而生畏的威而不猛，等等五種從政的基本原則：
“子張問於孔子曰：「何如斯可以從政矣？」子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。」子張曰：「何謂五美？」子曰：「君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。」子張曰：「何謂惠而不費？」子曰：「因民之利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡、無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？ 君子正其衣冠，尊其贍視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？」子張曰：「何謂四惡？」子曰：「不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝，謂之有司。」”（＜論語堯曰篇＞）
7.＜墨子兼愛下篇＞：在以農立國和民以食為天的古代社會裡，墨子便主張以糧食之短缺來作為政府進行災荒救濟和節約愛養的依據：
“五穀豐收，則五味盡御於主，不盡收，則不盡御。一穀不收謂之饉；二穀不收謂之旱；三穀不收謂之凶；四穀不收謂之餽；五穀不收謂之為飢。歲饉，則士大夫以下皆損祿五分之一，旱，則損五分之二；凶，則損五之三；餽，則損五分之四；飢，則盡無祿，廩食而已矣。故凶饑存乎國，人君徹鼎食，大夫徹縣，士不入學。……”（＜墨子七患篇＞）
“國有七患……先盡民力無用之功，賞賜無能之人，民力盡於無用，財寶虛於待客，三患也。” （＜墨子七患篇＞）
不過，墨子的學說亦從勞動的觀點出發，針對當時不合理的社現象予以批判：
“今有人於此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可不益急矣，何故？則食者眾而耕者寡。”（＜墨子貴義篇＞）
“民有三患：飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。”（＜墨子非樂上篇＞）
連帶地，墨子也表示了不必人人從事生產勞動的必要性，也就是說，建基在某種程度社會性分工的前提底下，以進行人人各稱其能和各得所值的社會福利需求分配的意識型態（蕭瑤，1983）：
“子墨子曰：「翟嘗計之矣，翟慮耕而食天下之人矣，盛然後當一農之耕……翟嘗慮織而衣天下之人矣，盛然後當一婦人之織……翟嘗慮被堅執銳，救諸侯之患，盛然後當一夫之戰……翟以為不若誦先王道而求其說，通聖人之言而察其辭，上說王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言國必治，匹夫徒步之士用吾言行必修。故翟以為雖不耕而食饑，不織而衣寒，功賢於耕而食之、織而衣之者也。故翟以為雖耕織乎，功賢於耕織也。」”（＜墨子魯問篇＞）
總之，面對著春秋之末與戰國之初所出現的政治流弊、諸侯分裂以及社會的動盪不安，墨子的學說思想隱含著革命和背離傳統的思維，對此，墨子主 張兼善天下與實踐力行的精神，推行一種互愛互利、和平康樂的社會福利思想，這使得墨子成為最主張推動社會福利的學派，其所建構的理想社會包括有“飢者得 食，寒者得衣，勞者得息。（＜墨子非樂上篇＞）”，要使“老而無妻子者，有所侍養，以終其壽，幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身。（＜墨子兼愛下 篇＞）”，同時主張“天下貧則從事乎富之，人民寡則從事乎眾之。（＜墨子節葬下篇＞）”和後代子孫的繁衍幸福“丈夫年二十，毋不敢處家；女子年十五毋不敢 事人。（＜墨子節用上篇＞）”，最後並且強調藉由互助、互濟，人民康樂的新社會才得以有落實的可能“有力者疾以助人，有財者勉於分人，有道者勸以教人。若 此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生。（＜墨子尚賢下篇＞）”。
連帶地，墨家這種沒有等差的互助思想，也正是當代人類社會福利體系基本的哲學基礎：
“刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂。”（＜墨子天志中篇＞）
“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則孝慈；兄弟相愛，則和調；天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，貴不悔貧，詐不欺愚，凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。”（＜墨子兼愛中篇＞）
“吾聞為高士於天下者，必為其友之身，若為其身；為其友之親，若為其親，然後可以為高士於天下。是故退諸其友，饑則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪生埋之，兼士之言若此，行若此。”（＜墨子兼愛下篇＞）
8.＜李悝法經＞：戰國時代魏文侯相李悝所進行的各種變法措施中，在經濟上，李悝改變不適應生產力發展的井田舊制，抽「什一之稅」、創制「盡地力之教」和 「平糴法」，鼓勵農民精耕細作，以增加產量，至於，在豐收之年國家則是要以平價購買餘糧，在災荒之年國家則以平價售出糧食，強調要播種多種的糧食作物，以預防災荒之年。
“糶甚貴傷人，甚賤傷農。人傷則離散，農傷則國貧。故甚貴與甚賤，其傷一也。善為國者，使人無傷而農益勸。……是故善平糶者，必謹觀歲有上中下熟。上熟，其收自四，餘四百石；中熟，自三，餘三百石；下熟，自倍餘百石。小饑則收百石，中饑七十石，大饑三十石。故上熟則上糴三而舍一，中熟則糴二，下熟則糴一，使人足價平則止。小饑則發小熟之所歛，中饑則發中熟之所歛，大饑則發大熟之所歛，而糶之。故雖遇飢饉水旱，糴不貴，而民不散，取有餘，以補不足也。”（＜班固漢書食貨志＞）
9.＜孟子盡心章篇＞：由於農業的發展與國運的興衰有著密切的關聯性，因此，孟子的社會思想也著重於以農治國的重要性，連帶地，孟子的社會福利思想則是以養老作為王道之始，因此，主張政府要利用各種福利措施以達到養老之人生理想的經濟生活圖象：
“不違農時，穀不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死而憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。”（＜孟子梁惠王上篇＞）
“……天下有善養老，則仁人以為己歸矣！五畝之宅，樹牆下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家，足以無饑矣。所謂西伯善養老者，制其田裏，教之樹畜，導其妻子，使養其老。五十非帛不煖，七十非肉不飽；不煖不飽，謂之凍餒，文王之民，無凍餒之老者。此之謂也。“（＜孟子盡心章上篇＞）
再者，孟子也從與梁惠王的對話當中，就民生方面的實際問題提出社會救濟明確的施助對象：
“老而無妻者謂之鰥，老而無夫者謂之寡，老而無子謂之獨，幼而無父謂之孤，此四者，天下之窮民而無告者，文王發政施仁，必先斯四者。“（＜孟子梁惠王下篇＞）
除此之外，孟子在梁惠王的對話中，亦針對災荒時的社會救助提出調粟的基本想法，而成為後代移粟就民或者是移民就粟等等民粟互就的賑濟原則（王道明，1983：192）：
“……河內凶，則移其民於河東，移其粟於河內。河東凶亦然。……”（＜孟子梁惠王上篇＞）
連帶地，均產的經濟思想亦點明出來不以消極的求均為滿足，而是要積極地創造財富和增加生產，因此，行仁政首先便在重民，重民則是以保民為主，至於，具體的 保民措施就是要做到「仰足以事父母，俯足畜妻子，樂歲終身飽以及凶年免於死亡」之最低生活保障養民的政治理想（黃仁宇，1993：13）：
“……今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡，此惟救死恐不贍，奚暇治禮義哉？……”（＜孟子梁惠王上篇＞）
最後，對孟子來說一個理想社會應該是一個政治清明、經濟富足、道德發達、教育普及以及關係和諧之安和樂利的社會：
“尊賢使能，俊傑在位，則天下之士，皆悅而立於其朝矣。市廛而不征，法而不廛，則天下之商，皆悅而願藏於其市矣。關，譏而怖征，則天下之旅，皆悅而願出於其路矣。耕者，助而不稅，則天下之農，皆悅而願耕於其野矣。廛，無夫里之布，則天下之民，皆悅而願為之氓矣。”（＜孟子公孫丑篇＞）
“請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下，必有圭田。圭田五十畝，餘夫二十五畝。死徙無出鄉，鄉里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。”（＜孟子滕文公篇）
10.＜莊子天道篇＞：莊子也繼老子之後主張無為與無常之非干預性的治事觀，而寧願以天地為宗和以道德為主：
“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。“（＜莊子天道篇＞）
不過，莊子所謂的理想社會生活卻是一個無差別、無界限、不辨是非、不講善惡以及沒有社會的生活，否定仁義禮智，甚至於要求取消人類的文明，貶斥社會生活與文化生活，而強調人類的行為都應該順應自然，因此，治理天下就要合乎「民之常性」：
“夫至德之世，同與禽獸同居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。”（＜莊子馬蹄篇＞）
“彼民有常性，纖而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。”（＜莊子馬蹄篇＞）
11.＜韓非子八說篇＞：基於農戰實利的觀點，這使得韓非子成為諸子中首先公開反對慈惠的福利措施，而希望人民應該要致力於耕稼，同時認為 貧窮之人，是起因於不肯勤耕的道德性瑕疵，因此，不必要予以賑救；連帶地，治理老百姓也有如管教子女一樣地，如果是講求慈惠仁愛，不僅不能止亂，反而會是 姑息養奸：
“仁者慈惠而輕財者也，……慈惠則不忍，輕財則好與，……不忍則罰多宥赦，好與則賞多無功，……故仁人在位，下肆而輕犯禁法，偷幸而望於上，……故曰：仁暴者皆亡國者也。（＜韓非子八說篇＞）
“夫施與貧困者，此世之所謂仁義。哀憐百姓，不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫施與貧困，則無功者得賞；不忍誅罰，則暴亂者不止。國有無功得賞者，則民外不務當敵斬首，內不急力田疾作，皆欲行貨財，事富貴，為私善，立名譽，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈眾，而暴亂之徒愈勝，不亡何待？” （＜韓非子姦劫弒臣篇＞）
因此，即便在社會福利的相關措施上，韓非子提出了濟救饑饉的作法，但是，這也僅止於該年而已，同時這也是為了軍隊戰力儲備的考量；至於，對於有錢富人的課徵納稅，也不是為了所得再分配的福利目的：
“……徵賦錢粟，以實倉庫，且以救饑饉，備軍旅也，……。“（＜韓非子八說篇＞）
“今上徵斂於富人，以布施於貧家，是奪力儉而與侈墯也，而欲索民之疾而作而節用，不可得也。”（＜韓非子八說篇＞）
最後，韓非子點明出來一個理想的社會應該是要政治安定、秩序井然、經濟富裕以及福利周詳的理想境界：
“正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡係虜之患。”（＜韓非子姦劫弒臣篇＞）
12.＜荀子富國篇＞：相應於戰國末期的貧窮現象，荀子提出此乃是因為政治不修以及上位者貪求無厭的緣故：
“今之世而不然，厚刀布之歛以奪之財，重田野之稅以奪之食，苛關市之征以難其事。不然而已矣，有持挈伺詐，權謀傾覆，以相顛倒，以靡弊之，百姓曉然皆知其汙漫暴亂而將大危王也。” （＜荀子富國篇＞）
對此，荀子則是提倡了國富的理念，強調透過養和、節流、開源以及貨暢其流等等的社會經濟政策，用以紓解當時候各種的社會問題，不過，要愛民則是必先要養民，安排好農業生產以不失其時：
“春耕，夏耘，秋收，冬藏，四者不失其時，故五穀不絕，而百姓有餘食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉有多，而百姓有餘用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有餘財也。” （＜荀子王制篇＞）
“窮者患也。……足國之道，節用裕民，而善臧其餘。節用以禮，裕民以政。……上好功則國貧，上好利則國貧，士大夫眾則國貧，工商眾則國貧，無制數度量則國貧，下貧則上貧，下富則上富。故田野縣鄙者，財之本也。垣卯倉廩者，財之末也。百姓時和，事業得敘者，貨之源也。等賦府庫者，貨之流也。故明主必謹養其和，節其流，開其源，而時斟酌焉。潢人使天下必有餘，而上下憂不足。如是則上下俱富，交無藏之，是故國計之極也。”（＜荀子富國篇＞）
“故澤人足乎木，山人足乎魚。農夫不斷削，不陶冶而足械用，工賈不耕而足菽粟。”（＜荀子王制篇＞）
此外，荀子個人的理想社會觀，強調上有聖王，下有百工，各享其權利並各盡其義務，藉此達到至平的境界：
“故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。”（＜荀子榮辱篇＞）
至於，荀子在社會福利項目方面實際的主張則包括有醫療服務、殘障福利等等：
“安職則畜，不安職則棄。五疾，上收養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。……是王者之政也。”（＜荀子王制篇＞）
“故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，賞賢使能之次之，爵服賞慶以申重之，時其事，輕其位，以調齊之；潢然兼覆之，養長如保赤子。生民則致寬，使民則綦理。辨政令制度，所以接天下之人百姓，有非理者如豪末，則雖孤獨鰥寡，必不加焉，是故百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而不愉者，無他故焉，道德誠明，利澤誠厚也。”（＜荀子霸王篇＞）
13.＜禮記禮運篇＞：＜禮運大同篇＞是歷代儒家思想所共同認定的目標，而它是從基本的養生到個人以及社會安全體系的建立，以期能夠做到大同世界的理想止境，其本身便兼具有濃厚的道德正當性（moral right）。（張承漢，1986：54-55）
事實上，如果是用現代的制度觀點來加以衡量，那麼，這種以民生為本位的「大同世界」，老有所終代表的是老人退休制度；壯有所用則是就業服務 的目標；幼有所長就是兒童福利的原則；而社會救助與殘障福利則是達到矜寡孤獨廢疾者皆有所養的方法。（常如玉，1977：13；黎俊 忠，1975：40-43）換言之，有關社會福利制度的規畫，很早就見諸於傳統儒家仁政的倫理思想之中。
“大道之行，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”（＜禮記禮運篇＞）
不過，由於「大同世界」的理想陳義過高，因此，儒家又進一步地採擷禹湯文武成王周公等人的施政作為標榜，藉以規劃出更為具體可行的「小康模式」：
“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀。以正君臣。以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦。以設制度，以立田里。以賢智勇，以功為己。故謀用是作而兵由此啟。禹湯文武成王周公由此其選也。……是謂小康。”（＜禮記禮運篇＞）
除此之外，＜禮記＞裡亦提出儲存與發放糧食來作為預防災荒和安邦立國的對策措施：
“國無九年之蓄，曰不足；無六年之蓄，曰急；無三年之蓄，曰國非其國也。三年耕必有一年之食，九年耕必有三年之食，以三十年之通，雖有凶旱水溢，民無菜色。“（＜禮記王制篇＞）
“天子布德行惠，命有司發倉廩，賜貧窮，振乏絕。”（＜禮記集解＞）
值得注意的是，有關文武官員致仕等等軍公教人員的退休措施，在＜禮記＞裡也有記載，不過，在敬老與恤民的實際作為上，＜禮記＞裡倒沒有明確的宣示指稱：
“大夫七十而致仕。”（＜禮記王制篇＞）
最後，＜禮記＞裡記載著戰國時代設粥賑飢的情形：
“公叔文子卒，其子請諡，君曰：昔者衛國凶飢，夫子為粥與國之飢者，不亦惠乎？”（＜禮記橝弓篇＞）
總之，先秦上古時代特別是東周時期所驟增的社會性流動，提供了諸子百家相互爭鳴的論述空間，這其中自然是包括了對於福利思維以及福利作為各種可能的對應策略。（黃仁宇，1993：21）
（二）秦朝的＜呂氏春秋＞：秦相呂不韋召集門下賓客從事著書集結成＜呂氏春秋＞一書，至於，書中所呈顯出來相關的社會福利思想，主要還是強調政治要以養育人民的生命為本，連帶地，聖王之治也是以公為先，亦即，要以百姓或眾人的事為先：
“始生之者，天也；養成之者，人也。能養天之所生而勿攖之謂天子。”（＜呂氏春秋本生篇＞）
“昔先聖王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。”（＜呂氏春秋貴公篇＞）
“先王先順民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。得民必有道，萬乘之國，百戶之邑，民無有不說。取民之所說而民取矣，民之所說豈眾哉？此取民之要也。“（＜呂氏春秋貴公篇＞）
（三）漢朝的＜漢書食貨志＞：即便是將重農桑斥商業視為是漢朝帝制意識形態的基本立場，但是，秦漢以來基層的農民生活，仍然還是未能獲實質性的改善，對此，＜漢書食貨志＞裡記載著：
“今農夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不過百畝。百畝之收，不過百石，春耕夏耘，秋穫冬藏，伐薪樵，治官府，給繇役，春不得避風塵；夏不得避暑熱；秋不得避陰雨；冬不得避寒凍。……急政暴虐，賦斂不時，朝令而暮改，當具有者，半價而賣，亡者取倍稱之息。於是有賣田宅鬻子孫以償債者矣，！”（＜班固漢書食貨志＞）
不過，農本主義的社會思想在漢朝也進一步地被闡述、解釋，像是賈誼在論積貯疏中指出：
“一夫不耕，或受之飢；一女不織，或受之寒。生之有時，而用之無度，則物力必屈。古之治天下，至纖至悉也，故其蓄積足恃。今背本而趨末，食者甚眾，淫侈之俗，日日以長，天下財產，何得不蹶？即不幸有方二三千里之旱，國胡以相卹？卒然邊境有急，數千百萬之眾，國胡以餽之？兵旱相乘，天下大屈。今毆民而歸之農，皆著於本，使各食其力。末技游食之民，轉而緣南畝，則蓄積足，而人樂其所矣。”（＜班固漢書食貨志＞）
“王者之法，民三年耕，而餘一年之食；九年而餘三年之食；三十年而民有十年之蓄。故禹水八年，湯旱七年，甚也，野無青草，而民無饑色，道無乞人。歲復之後，猶禁陳耕，古之為天下誠有具也。王者之法，國無九年之蓄，謂之不足，無六年之蓄，謂之急，無三年之蓄，曰國非其國也。”（＜新書卷第三憂民＞）
是以，基於災荒的客觀事實，古代的主政者往往強調農業生產的重要性，並且也是以救濟百姓來作為保有其王位的有效手段，對此，漢代的晁錯指出：
“人情一日不再食則飢，終歲不製衣則寒。夫腹飢不得食，膚寒不得衣，雖慈母不能保其子，君安能以有其民哉？明主知其然也，故務民於農桑，薄賦斂，廣蓄積，以實倉廩，備水旱，故民可得而有也。“（＜晁錯論貴粟疏＞）
總之，由於歷經了戰國、秦朝的動亂，因此，標舉尊獨儒術的漢朝其相關的社會思想隱含著崇務實際的時代背景，像是陸賈所勾勒理想的社會境界便是：
“……閭里不訟於巷，老幼不愁於庭。近者無所議，遠者無所聽。郵驛無夜行之卒，鄉閭無夜召之征。犬不夜吠，雞不夜鳴。老者息於堂，丁壯者耕耘於田。在朝者忠於君，在家者孝於親。於是賞善罰惡而潤色之，興辟雍庠序而教誨之。然後賢愚異議，廉鄙異科，長幼異節，上下有差，強弱相扶，大小相懷，尊卑相承，雁行相隨，不言而信，不怒而威。……“（新語志德第八＞）
（四）魏晉南北朝＜葛洪抱朴子＞：東漢末年，各地州牧據地稱霸相機兼併，最後雖然是形成了三角鼎立的三國時期以及之後的魏晉南北朝，但 是，分分合合的治亂循環，使得這個階段的社會福利思想有其相當獨特的發展特色，亦即，一方面強調以刑法作為社會控制的必要手段，但是，另外一方面則是功利 主義的觀點藉此突顯農業作為養民富國的重要性：
“仁之為政，非為不美也！然黎庶巧偽，趨利忘義，若不齊之以威，糾之以刑，遠羨羲農之風，則亂不可振，其禍深大，以殺止殺，豈樂之哉！”（＜葛洪抱朴子＞）
“衣食者，民之本也；民者，國之本也。民恃衣食猶魚之須水；國之恃民，如人之倚足。魚無水，則不可以生；人失足，必不可以步；國失民，亦不可以治。先王知其如此，而給民衣食。……天子親耕於東郊，后妃躬桑於北郊。……故天子親耕，后妃親織，以為天下先。是以其耕不強者，無以養其生，其織不力者，無以蓋其形。衣食饒足，奸邪不生，安樂無事，天下和平。智者無所施其策，勇者無以行其威，故衣食為民之本，而工巧為其末也。”（＜劉勰劉子新論貴農第十一＞）
（五）隋朝＜隋書食貨志＞：自東漢末年到魏晉南北朝的紛攘時局，雖然是隨著隋朝的一統天下，戰事得以暫時地獲得甫定，但是，長久以來的動盪破壞以及隋朝豪門階級深化社會性的結構，這使得人民的生活困境依舊無法獲的有效的紓困，其悲慘的景況就如同＜隋書食貨志＞中所記載的：
“老弱耕稼，不足以充飢，婦紡織，不足以贍養。”（＜隋書食貨志＞）
對此，隋朝為防凶荒災年而多在鄉社設置常平倉之類的糧倉：
“開皇五年，長孫平奏令諸州百姓及軍人勸課當社共立義倉，收穫之日，隨其所得勸課出粟及麥，於當社造倉窖貯之，及委社司執帳檢校，每年收積，勿使損壞，若時或不熟，當社有饑饉者，即以此穀賑給。”（＜隋書食貨志＞）
不過，中國式的佛教開始在隋代紮根發展的同時，佛教寺院團體所推動的社會福利亦扮演著重要的角色職能，因此，像是悲田布施要以集體方式來進行的看法便獲致了某種程度的共識：
“敬田者即是佛法寶，悲田者貧窮孤老乃至蟻子，此二種田，悲田最勝。善男子，若復有人，多饒財物獨行布施，從生到老，不如復有眾多人，不同貧富貴賤，若道若俗，共相勸他各出少財聚集一處，隨宜布施貧窮孤老惡疾重病困厄之人，其福甚大……獨行布施其福甚少。”（＜大正藏經＞）
（六）唐朝＜新唐書＞：唐朝實施所謂的井田制度，其用意在於仿傚周朝的井田制與秦朝的阡陌，以步定畝頃的大小面積，並且規定廢疾者的給田數，類似於今日的醫療補助或傷殘給付：
“武德七年，始定律令以度田之制，五尺為步，步二百四十畝，畝百為頃。丁男中男給一頃，篤疾廢疾者給四十畝，寡妻妾給三十畝，若為戶者加二十畝，所授之田，十分之二為世業，八為口分；世業之田，身死則承戶者便授之，口分則收入官。”（＜舊唐書食貨志＞）
不過，即便如此，唐朝的農民擁有田地者大多不超過五十畝（相較於戰國時期的“夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。”＜孟子籐文公篇＞），同時賦稅的負擔仍然還是偏重，以致於造成農民的生活依舊困苦如昔，對此，＜新唐書＞上記載說：
“關輔百姓貧，田多荒蕪。詔諸道上耕牛，委京兆府勸課，量地給牛，不滿五十畝不給。高以聖心所憂乃在貧乏，今田不及五十畝，即是窮人，請兩戶共給一牛。”（＜新唐書袁高傳＞）
“自定兩稅法，貨重錢輕，乃計錢而輸綾絹。既而物價下，所納愈多。絹匹為錢三千二百，其後一匹為錢一千六百，輸一者過二。雖賦不增重，而民愈困矣！”（＜新唐書食貨志＞）
（七）宋朝的＜張載西銘＞：張載認為所有人類和每一個小我彼此之間，都應該是屬於同胞手足般的關係，也就是說，萬物和每一個小我也都是相依為命的，因此， 所謂「民吾同胞，物吾與也」的關懷情操，意指著應該要彼此愛護、幫助，特別是要被進一步地擴大成為社會救濟、個人修養以及安天順命的同義詞：
“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；聖，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”（＜張載西銘＞）
事實上，即使是標舉出將農業與農民視作為是施政的優先考量，但是，宋朝農民的實際生活與實際的社會地位，卻反而是每況愈下，這方面我們可以從司馬光呈給皇帝的奏章中看到問題的嚴重性：
“臣聞食者生民之大本，為政之首務也。飢饉之世，珠玉等於糞土。唯穀之為寶，不可一日無也。今國家每下詔書，必以勸農為先。然而農夫日寡，游手日繁。豈非為利害所驅邪？今農夫苦身勞力，惡衣糲食，以殖百穀。賦歛萃焉，徭役出焉。歲豐，則賤糶以應公上之須，給債家之求。歲凶則流離異鄉，轉死溝壑。如是而欲使夫商賈未作之人，生漁厚利，鮮衣美食者，轉而緣南晦，斯亦難矣。然則勸農者言也，害農者政也。天下生之者益少，食之者益多，欲穀之無涸，得乎哉？為今之術，勸農莫如重穀，重穀莫如平糴。使諸路轉運使及州軍長吏，遇豐歲，能廣謀糴入。官滿之日，倉庫之實，比於始至增羨多者，賞之。其無水旱之災，
益兵之費，而蓄積耗減者，黜之。又令民能力田積穀者，不以為家資數。如是則穀重，而農勸。雖有飢饉，常無流亡盜賊之患矣。今歲河北河東沿邊，穀糴至賤。此亦國家所宜留意者也。”（＜司馬文正公集＞）
不過，即便如此，在論及到社會賑濟時，司馬光仍然主張要著重於長遠性與
生產性的輔導，而非只是臨時性的救濟：
“民之本性懷土重遷，豈樂去其鄉里，捨其親戚，棄其丘壟，流離道路，乞垢於人哉？……民縛手計窮，無以為生，則不免有四方之志矣。以為他處必有饒樂之鄉，仁惠之政，可以安居。……是以聖王之政，使民安其土，樂其業，自生至死，莫有離散之心。為此之要，在於得人。以臣愚見。莫若謹擇公正之人為河北監司；使之察災傷州縣，守宰不勝任者易之。然後多方挪融斛斗；各使賑濟本州縣之民。若斛斗數，不能周遍者，且須救土著農民。各據版籍，先從下等，次第賑濟。則所給有限，可以豫約矣。若富室有蓄積，官給印曆，聽其舉貸，量出利息。候豐熟日。官為索取，亦以必信，不可誑誘。則將來百姓爭務蓄積矣。如此飢民知有可生之路，自然不棄舊業，浮游外鄉。居者能安，則行者思返。若縣縣皆然，豈得復有流民哉？”（＜司馬光言賑贍流民＞）
至於，針對災荒的濟助，宋代的董煟亦提出主要的救荒良策：
“救荒之法不一，而大致有五，常平以賑糶，義倉以賑濟，不足則勸分於有力之家，又遏糴有禁，抑價有禁，能行五者，則亦庶乎其可矣！”（＜董煟救荒活民書＞）
不過，有關常平倉的倉儲制度，董煟也指出制度運作過程中人為因素所招致的破壞：
“常平之法，無歲不糴，無歲不糶，上熟糴三而舍一，中熟糴二，下熟糴五無歲不糴也。近來熟無所糴，饑無所糶，常閉為埃塵耳，何謂常平？“（＜董煟救荒活民書＞）
除此之外，＜救荒活民書＞裡記載著以義倉來作為另外一種邊遠地區鄉黨鄰里用以積儲備旱的方法，事實上，這種由民戶所義務納輸於官府以權充作為糴本的地緣性福利措施，其目的也是為了賑濟凶荒：
“義倉令於民間散貯遠都，擇人掌之，如社倉之法，今輸于州縣非也。蓋憔悴之民，多在鄉村，于城郭頗少，諸處州軍多將義倉食米隨秋苗輸納州倉，一有饑饉，人民豈能委棄盧舍，遠赴州郡請求？……義倉米不留諸鄉，而入縣倉，悉為官吏移用，始也縣倉于民猶近取，後上三等戶皆輸郡，則義米帶入郡倉，轉充軍食，或資煩費，豈復還民。故遇凶年，無以救民之死。今告以常歲所取義米，令諸鄉各建倉貯之，縣籍其數，主以有年德之輩，遇饑饉還以賑民，且不勞遠致。推行諸鄉，即民被實惠，豈不勝于科抑賑糶之策乎？”（＜董煟救荒活民書＞）
值得注意的是，在義倉之外，宋代尚有朱熹所創設的社倉法以及王安石的青苗法，兩者同樣都是以賑貸為手段，藉以達到活民弭盜的目的，只不過，對照於強調貸放 生息而窮盡的青苗法，那麼，社倉此一由民間好義之士所發起並且由民戶自己來經營，藉此發揮貯粟於鄉社以備歉歲的自治互助精神，其對於饑荒的賑濟以及鄉里的 安寧，較具實質上的貢獻。（王德毅，1970：49-57）至於，兩者之間的優劣差異情形如下：
“王荊公行青苗之法，取二分之息，而公論非之；朱公立社倉之規，亦取息米二斗，與青苗若無以異，而公論稱之何也？曰：青苗之取息也無窮，或不能償，則有追胥之擾，有箠楚之虐，民不能堪，率破其家，言利之弊至如此！社會則異是矣，其始雖不能無息，然歲歉則蠲其半，大饑則盡蠲之，十倍其初，則無復有息，方當匱乏之時，賴此以濟，人感其恩，蔑不償者，豈必待督責哉！此善之善者也。”（＜永樂大典卷七五一0所引＞）
“鄉民五六月間坐得一月之糧，一月之後，旱禾已登場矣。是以米價不至騰躍，富家無所牟利，故無閉糶之家；小民不至乏食，故無劫禾之患，二十餘年，里閭安帖，無復他變，蓋所以陰消潛弭之者，皆社倉之力也。”（＜黃勉齋集卷十六申建寧社會利病＞）
其次，宋朝的社倉制度也進一步地與慈幼福利結合在一起，亦即，藉由社倉以使得舉子倉或舉子田有著固定的收入，而可以用來從事濟助貧困人家所生的子女：
“舉子倉亦倉也，然非官司所掌，其原出於鄉先生及鄉大夫。念饑民之亟求一飽，以輕犯刑辟，於是與其里人相勉以義，協心出力，買田積穀，遇青黃不接，則計口量借之，以賙其急，秋冬之交，則斂而償其初之所貸，是曰社倉。既而念貧民之迫於寒蔞，以弗能字厥子，於是相與議其賑給之方，全其天倫之愛，始則行於一都，次則推於一鄉，人既便利，迺請有司廣其惠於一路，常平帥司皆樂主之，諸縣遂皆有倉，始立倉之約。曰：社倉一所，鄉官一名主其出納，以九月拘收，五月給借，歲歲如之。若舉子倉，則有附籍鄉官專主名數，立首僧專司出納，四等以下之家，遇受孕者，自五月至七月來書于籍，至免汝日，人給米一石三斗，
其所支米以帥司義莊及倉司佃戶租課充給，非屬鄉官所掌，則間於州縣，而以常平錢米給之。”（＜大典卷七五一三舉子倉條例＞）
連帶地，針對鰥寡孤獨貧乏而不能自存者，宋朝亦設置有專門的收養機構像是福田院以及居養院等等，這除了顯現出對於難民、饑民與貧民所採以院內收容的濟助觀 念（indoor services）以及『貧窮』成為一種清楚的社會類別概念並且將不同的貧窮問題分門別類地各自處理以外，同時它也開啟了古代中國官方濟貧制度的先河（梁 其姿，1997：17-28）：
“鰥寡孤獨，有院以居養，疾病者有坊以安濟，死者有園以葬，王道之本也。”（＜宋大詔令集卷一八六＞）
“熙寧八年，吳、越大飢。……及春，人多病疫，乃作病坊，以處疾病之人。募誠實僧人，分散各坊，屬以早晚視其醫藥飲食，無令失時，故人多得活。“（轉引＜康濟錄＞）
“賑濟饑民，除揀選壯健願還鄉及有經紀之人，各已給米之自便外，有其餘饑病之人，已申朝廷每日支米一升，各令自造粥飯，給歷，五日一次支請，今尚有五千二百七十四人，見行養濟。緣自今新米熟，街市米價減落，今來請米之人，易於求趁，不致饑餓。乞降指揮至七月中住罷支散。”（＜宋會要稿恩惠條＞）
連帶地，針對該種新興的都市貧民階層所提供優渥的安置環境，卻同時也引來了冒充乞求以及支領養濟費等等的人性弊端，不過，這些批評的背後也突顯出一個具體 且實際的政治考慮，亦即，貧窮抑或都市貧窮現象除了是被視為是必須要加以處理的社會問題以外，同時也面臨到解決貧窮問題與國防問題孰重孰輕的資源配置上的 難題：
“居養院最侈，至有為屋三十間。初，遇寒惟給紙衣及薪，久之，冬為火室，給炭，下為涼柵，什器飾以金漆，茵被悉用氈帛，婦人小兒置女使及乳母。有司先給居養安濟等度，而兵食顧在後。……宣和初，詔『居安濟澤漏之法，本以施惠困貧，有司奉行失當，資給過厚，常平所入，殆不能支，窮民飽食煖衣而有餘恃，而軍旅之士廩食不繼，至捕逃四方，甚非為政之道，可裁立中制。』”（＜嘉泰會稽志卷十三居養院條例＞）
事實上，宋朝在棄嬰孤兒方面的安置服務，像是慈幼局之類設置辦法的縝密周全，也儼然有如現代育幼院的規模；連帶地，對於孤貧的兒童，政府也考慮給予受教的就學機會：
“有棄兒于道者，人得之，詰其所從來，窴棄兒也，迺書于籍，使乳母乳之，月給之粟，擇媼五人為眾母長，眾乳各哺其兒，又一人焉以待不時而來者。來者眾，則益募乳收之，今八十人矣！……兒或病且死，不以時聞，乳者誘於利，取他人子代者有之，無以為驗，殆如戲耳！干是嚴鄰保之法，不告而易他兒，知而庇焉者，咸寘諸罰。歲及七齡，夙勿復給。……有疾病者，醫一人謹視焉，今增其二，如是，而夭者亦稀矣！”（＜蒙齊集卷十二＞）
“淳祐七年十二月有旨：令臨安府置慈幼局，支給錢米，收養遺棄小兒，仍僱請貧婦乳養……于府治側建屋，而凡存養之具纖悉畢備，其有民間願抱養為子女者，官月給錢米，至三歲住支。所存活不可勝數。”（＜淳祐臨安志卷七慈幼局條載＞）
“孤貧小兒可教者令入小學聽讀，其衣襴於常平頭子錢內給造，仍免入齋之用。“（＜宋史食貨志賑恤條＞）
再者，宋朝也在災情最為嚴重的地區辦理開工施賑的方式（work relief），以作為一種賑濟的形式：
“乞今後災傷年分如大段饑歉，更合賑救者，並須預具合修農田水利工役夫數目及召募每夫工直申奏，當議特賜常平倉斛錢召募闕食人戶從下項約束興修。”（＜宋會要稿食貨五七＞）
“熙寧七年，正月河陽災傷，開常平倉賑濟，斛斗不足，乞兼發省倉，詔賜常平穀萬石，興修水利，以賑飢民。”（轉引＜康濟錄＞記宋神宗時事）
此外，宋朝由地方人士所籌劃、宗族親黨所規約誠屬於地域關係的鄉里福利，像是范仲淹的義莊、義田以及呂大忠的鄉約等等，它們除了是對於救荒與急難的濟 助有其一定程度的紓困作用以外，至少，在救助思想與救助作為兩者之間的斷裂和落差上，試圖獲致某種程度的填補、弭平：
“水災。小則遣人救之，甚則親往，多率人救且弔之。盜賊。近則同力追捕，有力者為告之官司，其家貧則為之助出募賞。疾病。小則遣人問之，甚則為訪醫藥，貧則助其養疾之費。死喪。闕人則助其幹辦，乏財則轉贈借貸。孤弱。孤遺能自贍者則為之區處，貧者協力濟之，若有侵欺之者，眾人力為之辦理。誣枉。有為人誣枉過惡不能自伸者，勢可以聞於官府則為言之，其家因而失所者，眾共以財濟之。貧乏。有安貧守分而生計大不足者，眾以財濟之，或為之假貸置產，分期賞之。”（＜呂氏鄉約＞）
不過，值得注意的是，在實際的賑救災荒上，寺院性質的宗教福利亦扮演著極為重要的角色，而儼然成為一種慈善機構：
“凡居養院遺院遺棄小兒，許宮觀寺院養為童行。”（＜宋會要稿恩惠條＞）
最後，兩宋之前的各個朝代雖然有施粥賑濟的紀錄，但是，直到金朝所設置奠立的粥廠之後，施粥作為一種養卹的方式才正式被常規制度化：
“承安二年，冬十月，甲午，大雪。以米千石賜普濟院，令為粥以食貧民。”（＜金史章宗本紀＞）
“四年，冬十月，乙末，敕京府縣設普濟院。每歲十月至明年四月，設粥以食貧民。”（＜金史章宗本紀＞）
（八）元朝的＜宋濂元史＞：災荒的不可控制性，在元朝尤其明顯，其次數之多、頻率之高、範圍之廣以及強度之烈，均超過以前的各個時代（王道 明，1983：16），如此一來，窘迫急切的災荒棘手難題，造成元朝僅能將焦點停留在救荒紓困的工具性層次上，像是元朝也採行歷代的常平倉以作為濟助的倉 儲設計，對此，王惲亦針對常平制度提出五種利益的用途：
“不動官本，無害經費，取辦於息，取息之法又無窒塞，一利也；歲或饑饉就未全濟，使民心先安，大有指擬不必，家至戶到感念恩惠，二利也；其力檣之家，又知國家貴穀賤貨，務農大本，使趨末之徒，爭緣南畝，不致有過賤傷農之嘆，三利也；至若軍旅調度糧餉，為先比歲軍興動以和糴，若常平一立，除屯田糧及正稅外，復有百萬餘石之穀積於中而壯於外，時和歲豐民無所仰推以濟軍，雖調度加倍，民無和糴之擾，軍免闕食之虞，四利也；歲稍不豐，平價出糶，鈔本不失，人賴以安，使市廛之徒，絕無幸災貪利之心，貪乏之家脫轉死流移之苦，五利也。若夫平糴、常平、富人社義等法，歷代相沿，莫能便易能，一旦舉而復行，則天下幸甚，所謂不害經費為國遠圖，良以此也。”（＜王惲秋潤集＞）
其次，在救助機構的安置收容以及生活扶助方面，元朝也是從收容孤老戶（類似低收入貧戶）開始的，這其中又以養濟院的設置最為普遍（王道 明，1983：134），並且具體地指陳出來應收養（值得救助）與不應收養（不值得救助）兩者之間的區別，也就是說，貧窮不僅兼具有社會經濟問題以及道德 良賤問題上的雙重論述意義，並且救助資格的認定本身也是一種『行為的政治』（the politics of conduct）：
“孤老戶鄭千三等口糧貳斗不敷，擬合日支米壹斗，小口減半。”（＜通制條格＞）
“鰥寡孤獨老弱殘疾不能自存之人，照依中統元年已降詔書仰所在官司支糧養濟，仍令每處創立養濟院一所，有官房者就用官房，無官房者為起蓋，專一收養上項窮民，仍委本處正官一員主管。應收養而不收養，不應收養而收養者，仰御史臺按察計點究治。”（＜通制條格＞）
“諸父母在，分財異居，父母困乏，不共子職，及同宗有服之親，鰥寡孤獨，老弱殘疾，不能自存，寄食養濟院，不行收養者，重議其罪。親族亦貧不能給者，許養濟院收錄。”（＜宋濂元史＞）
除此之外，為了解決貧病的醫療問題，元朝亦設置有惠民藥局，藉以專門為貧民治病施藥，其辦法則是由政府給予本錢，交由惠民藥局放息，再以本錢所生的息錢，來作為惠民藥局運作的支出經費：
“太宗九年，始於燕京等十路，置太醫王壁揖等局官，給銀五百，定為規運之本，世祖中統二年又命王佑開局，四年復置局於上都，每中統鈔一百兩，以收息錢一兩五錢，至二十五年，以先陷本官悉革之，至成宗大德三年，又準舊例，於各路置焉，凡局皆以各路正官提調所設，良醫上路二名，下路府州各一名，其所給鈔本，亦驗民戶多寡以為等差。”（＜宋濂元史＞）
再者，元朝也有所謂的和糴制度，只不過，該項使用官家的錢來向民間收購糧食的做法，其原義只是為了配合軍事目的而制定的，但是，到後來也被擴及用來作為儲備糧食以供饑荒救濟的用途使用：
“據中書省奏，即日西北諸王率領人民前來歸降，其間多有合贍濟人口，及本路合支諸色人口糧，除係官稅糧內應付外，宜預為計置和糴事。”（＜經世大典＞）
“和林貧民北來者眾，以鈔十萬錠濟之，仍於大同、隆興等處糴糧以賑。”（＜宋濂元史＞）
至於，元朝民間私人性質的救濟工作雖然層面並不廣裘，但是，這也是基層民眾最直接受惠的濟助方式；再者，元朝也沿襲前朝宋代的義莊制度，像是韓元善在告老還鄉之後，便仿傚設置義莊以濟養族人：
“建家塾，延名士以訓族之子弟，歲旱飢，出積穀糶價以惠鄉里。流離者眾則作茇舍道傍，竭廩廥之藏為粥以食，日不減，數千人赤子之遺棄者，鞠養之孕婦之產子者，別室護視之。兵興中鄉人有二女流落他郡遣人贖歸以畀其父。”（＜俞希魯至順鎮江志＞）
“效范文正公遺規，置田百畝為義莊，以周貧族。至正交鈔初行，賜近臣各三百錠，元善復以買田六百畝，為義塾，延名士，以教族人子弟云。”（＜宋濂元史＞）
另外，在賑濟災民的救濟工作上，元朝亦採取人粟補官的勸分措施，藉此彌補政府公部門在社會救濟工作上的無力作為；連帶地，社會救濟的工作亦被進一步地衍生至弛漁禁獵以為災民開闢財源生路：
“隨路如富戶有力之家能周贍貧乏，或設粥糜于道以濟流民，至千人以上者，官為旌賞，或聽一子臨官。”（＜宋濂元史＞）
“弛山林、河泊、材木、漁蒲之禁，令民得恣採取以捄饑乏之不足。“（＜王惲秋潤集＞）
同時，對於無論是流移在外或是無法還業的流民，政府也會提出不同安輯的對應方式：
“流民所至去處。有司常加存恤，毋致失所。願務農者，驗各家人力，官為給田耕種；不能自存者，接濟官糧；如有復業。並免三年差役，元拋事產盡皆給付。”（＜元典章＞）
最後，元朝所推動的各種災荒救濟工作，本身也隱涵著傳統天命主義的禳弭思想：
“京畿去年秋不雨，冬無雪，方春蝗生，黃河水溢。蓋不雨者陽之亢，水涌者陰之盛。宜雪冤獄，勒有司行禱百神，陳牲幣祭河伯，塞其缺。被災之家，死者給葬具，庶幾可以召陰陽之和，消水旱之變。此應天以實不以文也。”（＜宋濂元史＞）
（九）明朝的＜臣鑑錄＞：對於災荒的賑濟紓困、居養給藥和放貸復業，明代林希元提出系統性的議論觀點：
“救荒……有三便。曰：極貧民便賑米；次貧民便賑錢；稍貧民便賑貸，……”（轉引＜俞森荒政叢書＞）
“極貧之民，……若與之錢銀，未免求糴於富家，抑勒虧折皆所有必，又交易逞還動稽時日，將有不得而立斃者矣。……帷次貧之民自身既有可賴而不甚急，得錢復可營運以繼將來，此其所以便也。”（轉引＜俞森荒政叢書＞）
“救荒有先先策；有先策；有正策；有權策。……正策，權策者。已然者也。一、開倉賑貸。二、截留上供米賑貸。三、自出米及勸糴富民賑貸。四、借庫銀循環糶糴賑貸。五、興建水利補葺橋道賑貸。……大略賑濟之法，旬給升斗，官不勝勞，民不勝病，仰而坐待，倉米卒無以繼。莫若計其地理遠近，口數多寡，人給兩月糧，歸治本業，可無妨生理也。……”（＜林希元臣鑑錄＞）
“時際凶荒，民多疫癘，極貧之民，一食尚艱，求醫問藥，於何取給？往時江北賑濟，亦發銀買藥，以濟貧民。……臣愚欲令郡縣博選名醫，多領藥物，隨鄉開局，臨症裁方，多出榜文，播告遠近。但有飢民疾病，並聽就廠領粟，赴局支藥。遇死者給銀四分，令人埋葬，生死沾恩矣。”（轉引＜康濟錄＞）
“幸而殘冬得度，東作方興。若不預為之所，將來歲計復何所望。故牛種一事，猶當處置。”（轉引＜康濟錄＞）
“洪武三年，命天下府、州、縣，設惠民藥局，拯療貧病軍民疾患。每局選設官醫提領，於醫家選取內外科各一員，令府醫學授正科一員掌之，醫學授副訓科製藥惠濟，其藥於各處出產並稅課抽分藥材，給與不足，則官為買之。”（＜康濟錄＞記明太祖時事）
不過，值得注意是：在窮乏、飢餓以及暴動此之間高度的內在關聯底下，所招致搶米分糧的農民騷亂，這亦點明出來「飢荒」的結構性限制實乃是觸動古代皇朝從事相關社會救濟工作的機制設計所在：
“劫禾之舉，此盜賊禍亂之萌。小人乏食，計出無聊，謂與其飢而死，不如殺而死。……聞粟所在，群趨而赴，哀告求貸，苟有不從，即肆劫奪，且曰：我非盜也，迫於飢寒不得已耳。……竊弄鋤挺以扞遊儌之吏，，不幸而傷一人，勢不容己，遂至變亂矣。”（＜邱濬大學衍義補＞）
“百姓之身家，國之倉廩所由出。年歲豐登，民則為上實倉儲。旱潦告災，君即為民謀保聚。蓋君猶心，而民猶體。體安心始泰，未有百姓困阨於下，而君臣能相安於上者也。誠能發積儲以救群黎，一方安樂，薄海內外皆安樂矣。” （轉引＜康濟錄＞）
“照得近因田二府攘亂，該前總鎮等官，奏調三省漢土官軍兵俠人等，前前來南寧府屯住防守，軍民大小，男不得耕，女不得織，而湘兵安歇之家，騷擾尤甚。今憫地方平靖，湖兵已回，然倉痍末起，困苦未蘇，況自三月以來，天道亢旱，種末入土，民多缺食，誠可憫念，經行仰同知史立誠，遍查停歇湖兵之家開報，相應量行賑給。”（＜王陽明奏議賑給恩田二府＞）
（十）清朝的＜康濟錄＞：清代陸曾禹所撰著的＜康濟錄＞記載著最早的救荒事業是始自唐堯，藉此凸顯出民飢我飢與民寒我寒之悲天憫人的道德情懷：
“唐堯之為君也，存心於天下，加志於窮民，一民飢，曰：我飢之。一民寒，曰：我寒之。“（＜康濟錄＞）
“民之大事，生死而已。生惟疾病可憂，死則暴露為慘，藥局之開，命醫之舉，宜急行焉。生之於床席，活之於垂死。雖乏神犀，賴茲慈母，庶無忝耳。不幸死矣，苟不助銀令人速掩，血淚染尸，獸餐初斃，青燐夜泣，白骨飄零，生不能充腸而足食，死復暴露於荒郊，遭此慘傷，可云保民之政無歉歟？治民病，掩骼埋胔，皆大典也。每歲宜然，況飢年乎？”（＜康濟錄＞）
再者，在＜康濟錄＞裡亦進一步針對程度不一的貧困情形提出不同的對應策略，乃甚至於包括遇災緩刑的舉措：
“救荒有賑濟、賑糶、賑貸三者。名既不同，用各有體。……賑濟者，用義倉米施及老、幼、殘疾、孤、貧等人，米不足，或散錢與之，即用庫銀糴豆、麥、菽、粟之類，亦可。務在選用得人。”（＜康濟錄＞）
“……於以知安流、弭盜、停徵、教養四者，皆撫緩之急務。自漢、唐至元、明所當急效者也。纔履豐年，方臻熟歲，可不下體民心，上承天意，以固我金甌哉？雖然，若弭盜而不歸其流，則劫奪之患不息；教養而不停其徵，則妨民之困不除，農桑何由得盛？學校何從得興？此又因而為用者也，缺一不講，烏乎可哉？”（＜康濟錄＞）
“仁宗『天聖七年，河北大水，命鐘離瑾為安撫使，詔，瑾所至……見繫獄囚，委長吏從輕決遣。』（轉引＜康濟錄＞）
除此之外，清朝的學儒亦沿襲古代關懷族黨、賑濟鄰里的傳統，像是清代的鄭板橋便有分俸濟助族人與親友的舉措，不過，該種家族性質的救濟制度還是有其家族自我認定以及宗族規模大小等等的結構性限制，像是鄭板橋在家書中所提及的：
“剎院寺院墳，是東門一枝，大家公共的，我因葬父母無地，遂葬其旁，得風水力成進士，作官數年無恙，是眾人之富貴福澤，我一人奪之也，於心安乎？不安乎。可憐我東門人取魚撈蝦，撐船結網，破屋中吃米糠，啜麥粥，攫取荇葉蘊獎角，煮之，旁貼蕎麥鍋餅，逐一散給。南門六家，竹橫港十八家，下佃六家，派雖遠，亦是一脈，皆當有所分惠，騏麟小叔祖亦安在，無父無母孤兒，村中人最能欺負，宜訪求而慰問之。自曾祖父至我兄弟，四代親戚，有久而不相識面者，各贈二金，以相連續，此後便好往來。徐宗于陸白義輩，是舊時同學，日夕相徵逐者也，猶憶談文古廟中，破廊敗葉颼颼，至二三鼓不去，或又騎石獅子脊背上，論兵起舞，縱言天下事，今皆落落未遇，亦當分俸，以敦夙好……。敦宗族，睦親姻，念故交，大數既得，其餘鄰里鄉黨相賙相恤，汝自為之，務在金盡而止，愚兄更不必瑣瑣矣。”（＜鄭板橋范縣署中寄舍弟墨＞）
至於，清代地方性質的慈善組織亦繼承著明末的救濟傳統藉以推動包括育嬰堂、普濟堂、施棺善所等等以濟貧為前提的民間志願福利，以收養、照顧棄兒的育嬰堂為 例，不僅不再只是饑荒時期的短暫救濟，而是以長期性的策劃為目標並且形成一套縝密的運嬰網絡，同時也由於善堂收入的正規化，這使得育嬰堂成為了有清一代民 間慈善機構制度化發展的一個重要實例，並且大幅度地領先同一時期歐洲的棄嬰救濟制度。（梁其姿，1997：71-101）
“京師廣寧門外，向有普濟堂，凡老疾無依之人，每棲息於此，司其事者，樂善不倦，殊為可嘉，聖祖仁皇帝曾賜額立碑，以旌好義，爾等均有地方之責，宜時加獎勸以鼓舞之……又聞廣渠門內，有育嬰堂一區，凡孩稚之不能養者，收留於此，數十年來，成立者頗眾，夫養少存孤，載於月令，與扶衰恤老，同一善舉，為世俗之所難，朕心嘉悅，特頒匾額，並賜白金爾等，其宣示朕懷，使之益加鼓勵，再行文各省督撫，轉飭有司，勸募好善之人，於通都大邑，人煙稠密之處，照京師例推而行之。……”（＜世宗憲皇帝實錄＞）
“建育嬰堂于吳山下，倩人抱道路棄兒，僱乳媼乳之。每月朔望，必躬詣其所，召媼抱兒以次視之，衣服遍給，時其寒暖燥濕，疾病醫藥之費不少懈。及長，人願者具領狀與之。行之四十年如一日。”（轉引自梁其姿，1997：75）
“設司以防其偽，定地界以分其限，誌羅箕以驗其真；慮其寒也，加給綿衣，憂其病也，量予醫藥，恤其恥也，令其背人抱送；產後母故者，代託親族，關係嗣續者，加增養費，路遠難偏者，勸設分局，實在難留者，不得已乃送育嬰堂，以資長養。”（轉引自梁其姿，1997：201）
最後，清代出現兩種較為特殊的慈善組織，其中之一的是恤嫠會或清節堂這種從對於特定個體的救濟擴充到整體家族救濟的慈會組織，亦即，救濟的對象包括有寡婦 本人以及協助寡婦她完成教育子女和照顧公婆的責任，藉此體現儒家家族理想的價值觀；另外一類則是沒有特定救濟對象的惜字會，不過，惜字會此一民間組織在實 際上往往也會配合著像是施棺、施藥、施粥、施衣、義學、蓄汲、拾骼掩埋等等關聯性的濟貧活動，這是因為既然連被棄置的字紙都要被拾起，那麼，對於貧人、流 民以及棄屍的看顧，自然是有其施以福利措施作為的正當性，因此，惜字會自然也被認定是清代的一種善會組織，但是，這種惜字的思想行為也包含著複雜的宗教因 素，不像標榜大同世界理想的育嬰堂那樣地為世人所注重。（梁其姿，1997：132-182）
“惜字為積善中大功課，功名之得失，子孫之賢愚，祿壽之增減，多由於此。”（轉引自梁其姿，1997：139）
總之，就古代中國社會福利思想史觀的歷史性探究來看，各個學派有其不同的訴求重心，像是儒家的大同思想、墨家的兼愛思想、道家的無為思想以及法家的實利思 想，不過，盡一切責任保護人民使其不受痛苦或是減少痛苦的「保民」；協助人民開闢資源而有或多或少儲蓄經濟生活的「養民」；以及協助民眾接受文教以提昇非 物質層面的「教民」，當為歷代不同社會福利思想的中心主軸原則（楊懋春，1987：（三）），至於，相與因應所擴充出來的概念內涵則包括有重民、活民、親 民、愛民、濟民、恤民、救民、助民、安民、聚民、利民、樂民、裕民、富民、順民以及不累民和不擾民等等基本的政治哲學。（鄧雲特，1993：216；張承 漢，1986：37-168；蔣武雄，1985：15；邱創煥，1977：48-51；常如玉，1977：43-52；黎俊忠，1975：16-18）
至於，不同朝代相應於結構性環境條件的變異情形，雖然是發展出來不同型態、內涵的實踐方法以及攸關到社會整合與社會秩序的問題意識也不盡然 完全一致，但是，就最終的發展性後果來看，古代中國皇朝帝制對於人民群眾在生產、生活、扶持以及教養方面的保障效果，基本上主要還是委由自身的族人親朋或 慈善組織所提供的（像是振田、義莊、鄉約、鄉廩、善會、善堂等），換言之，還是偏屬於一種自我的保護與防範而非是制度性的社會保障，連帶地，家天下的治理 意識型態、地方民間社會的基層防衛機制以及各種官督民辦或者公辦民營（『半個衙門』）的社福機構所構築「既公又私，不公不私」的運作型態，便成為古代中國 社會福利制度重要的操弄特色。（梁其姿，1997）
是以，古代中國社會福利的思想史觀以及實踐手段，各個朝代彼此之間的變異情形並不是很明顯，而其本身也幾乎等同於就是一部災荒以及鰥寡孤獨 的貧窮救濟史；不過，福利思想作為一種抽象化的價值系統，自然是有其要面對的結構性限制（structural limitations），而這也點明出來：之於古代中國社會福利的考掘，理應同時考量到結構性環境可能產生的構造影響。
以此觀之，古代政府公部門法定福利（statutory welfares）的措施作為，顯然是比較側重在賑濟、蠲免、調粟、安輯、養老、濟貧、恤犛、施藥、助學、助葬等等的社會濟助（social relief）和福利服務（welfare service）上，而這些誠屬於他助性質的紓困救濟事務範疇，主要也是基於政權穩定的考量而不得不的回應措施，至於，抽象規範層次上的理想指稱以及現實 工具層次上的實際作為，兩者之間自然是會呈現出一定程度的落差，就此而言，突顯出自助與他助而非是集體性的互助保障機制；反映出來的是施助者廣行仁政、行 善積德和教化社會等等的主觀需求而非是受濟者艱困情境的真正解放；彰顯的是自律的道德判準而非是他律法令規諭的救濟觀；看重的是求均優先於求足以致於造成 均貧的社會困境；強調消極性的濟貧、安貧而非抗貧、脫貧抑或制度性的防貧；偏好於需求（need）的滿足而非風險（risk）的規避；著眼於以無能力照顧 自己的幼兒和老人來作為值得救助者（the deserving poor）；民間慈善組織被視為是政權延伸與社會策略；攸關到社會安全制度的構思規劃一直都無法成為公共領域（public sphere）的討論範疇；以及到最後在社會福利的發展格局上僅能治平而無進步只能追求小康但未能謀求長治久安等等，便成為古代中國社會福利制度主要的發 展特色。
四、代結論－－
華人社會之早熟的福利思想及其未臻成熟的福利作為
“……直接支配人類行為的，是（物質上及精神上）的利益，而不是理念。但是由理念所創造出來的「世界圖象」常有如鐵軌上的轉轍器，決定了軌道的方向，而在軌道上，利益的動力才得以推動人類的行為。“Max Weber
“中國自秦統一天下成為一個專制帝國以來，它所經歷的變化基本上是非歷史性的變化。也究是說，在價值觀、宇宙觀、社會結構等根本的哲學觀上上中國文化並沒有經歷過革命性的改念，有的只是一些枝節性的變化……”（石元康，1998：75）
在黑格爾的眼裡中國的歷史只是一種『非歷史的歷史』（unhistorical history），也就是說，中國固然有改朝換代的變化，但是，這些的變化只是純粹人事上的變化，而不是一個社會根本組織的改變，因而也就沒有新的事物的 出現，並且使其中國文化得以能夠從一個階段邁向另一個階段的進步發展。（陳美華，2002）本文之於社會福利「整體史」的探究，正是從這樣的關懷旨趣出發 的，藉由之於社會福利歷史考掘的初步考察，點明：包括儒家在內的諸子百家學派對於古代社會福利的思想理念以及實際上的福利作為，均有其某種程度的宣示作用 與構造影響，只不過，該種道德主義（moralism）的社會思潮，即便是作為一種『理想類型』（ideal type）的心靈結構，但是，各自殊異的心靈結構也必須要擺回到其所相與對應的歷史脈絡條件中，方能彰顯出特定時空環境底下的福利措施及其結構意涵。
準此，本質上，福利思想雖然是不強調階級利益，同時它是以兼顧每一個人需求的滿足為主，其思想哲理的論述基礎也是建基在社會連帶的觀念，藉 而主張萬能政府的國家干預以及提倡民主和效能的同時並進（常如玉，1977：17），不過，福利思想作為一種意識形態乃甚至於被放大而成為文化決定論 （cultural determinism）的同時，其身還隱含著諸如政治、經濟與社會等等工具性層次的配套措施，這多少指稱出來福利理念與福利作為彼此之間的落差，實乃是 一種預期性的發展後果。
總之，對於古代各種社會福利作為的歷史性解讀說明了：相關的福利思潮應當提供一種涵蓋著意見、態度、價值以及群性關係等等『世界圖像』（world image）的轉轍器作用，至於，地緣、人口、政治、經濟與社會等等結構性條件上的交互結果，則會影響到各種社會福利作為的實際推動！？連帶地，攸關到社 會福利的華人化以及本土化的研究工作，也正是要從古代中國福利作為在思想史以及社會史雙重的歷史性考掘上重新出發！？
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